www.4136.com_金沙官网_[澳门直营][刘永华]关羽崇拜的塑成与民间文化传统

神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇祀、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化,研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同,对诸神象征的诠释也不同。华琛(James
L.Watson)对天后的研究,即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。[(1)]过分强调崇拜者的实用功利,有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析,考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为,神明崇拜的发展和变化,不单有因时因人而异的一面,更重要的,是它内在本质上的连续性:从象征包含的意义上说,神明对于社会群体的意义虽有一定差异,但是其中的连续性缕缕可辨,这构成了杜赞奇(Prasenjit
Duara)所说的语意链(semantic
chain)[(2)];从发展过程看,诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中,前者发展受到后者的制约,文化传统一旦形成,就有可能影响到社会各阶层,成为一套社会共享的文化资源,从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此,在神明象征的发展过程中,连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑,乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的;这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层,成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此,官方祀典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。一、关羽的最初形象一般认为,关羽显灵开始于隋朝[(3)]。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范摅《云溪友议》即云:蜀前将军关羽守荆州,荆州有玉泉祠,天下谓四绝之境。或言此祠鬼助土木之功而成,祠曰三郎神。三郎即关三郎也。[(4)]因此,比较稳妥的说法是,至迟在唐代,关羽已为人所崇奉了。关羽在民间的最初形象,是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称:(荆州玉泉)祠曰三郎神,三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。缁侣居者,外户不闭,财帛纵横,莫敢盗者。厨中或先尝食者,顶刻大掌痕出其面,历旬愈明。侮慢者,则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵,如履冰谷。[(5)]这是荆州一带的情形。《北梦琐言》记载的关羽亦有相似的形象:唐咸通(860-873)乱离后,坊巷讹言关三郎鬼兵入城,家家恐悚。罹其患者,令人热寒战栗,亦无大苦。弘农杨玭挈家自骆谷入洋源,行及秦岭,回望京师,乃曰:此处应免关三郎相随也。语未终,一时股栗。[(6)]这是关中一带的情形。这些资料说明,在唐代,关羽崇拜已经在一些地方广为流传,但民间对关羽的映象,多视之为与鬼很有联系的凶神,这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代,关羽形象已有较大的改变,但是,在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处,陆游《入蜀记》即云:雷池昭勇庙,吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守,故庙食于此。庑下有关云长像。[(7)]潼州亦有关云长庙,在州治西北隅,土人事之甚谨。偶象数十躯,其一黄衣急足,面怒而多髯,执令旗,容状可畏[(8)]。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。在官方崇拜中,关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚),故称太公尚父庙。开元十九年(731),始置太公尚父庙,以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之,牲、乐之制如文宣。出师命将,发日引辞于庙,仍以古名将十人为十哲配享。至上元元年(760),尊太公为武成公,祭典与文宣王比,以历代良将为十哲象坐侍。这十哲右为张良、田穰苴、孙武、吴起、乐毅,左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勣,关羽并未列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782),此年礼仪使颜真卿奏言:治武成庙,请如《月令》春、秋释奠。其追封以王,宜用诸侯之数,乐奏轩县。于是,诏史馆考定可配享者,列古今名将凡64人图形焉,这64位配享者包括范蠡、孙膑、廉颇等古名将,而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。[(9)]至此,关羽始成为武成王庙的64位配享者之一。不过,终唐之世,关羽在官方祀典中无足轻重。至北宋初期,宋廷以关羽为仇国所擒,一度曾将关羽撤出武庙陪祀的位置。[(10)]只是到北宋中叶以后,在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下,朝廷才开始注意到关羽,并予以敕封。至宣和五年(1123),在礼部的奏请下,徽宗方令从祀武成王庙[(11)]。南宋和元代关羽崇拜在官方祀典中地位有所提高。但总的说来,明代以前关羽在官方祀典中地位较低,也不稳固,其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。[(12)]。二、宋元时期民间对关羽形象的重塑关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证,三国故事可追溯至唐代。[(13)]从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来,三国故事在宋代已颇为流行。前者提到:宋仁宗时,市人有能谈三国事者,或采其说,加缘饰作影人,始为魏、蜀、吴三分战争之像[(14)],而后者载徽宗时,东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。[(15)]苏东坡也记载:涂巷中小儿薄劣,其家所厌苦,辄与钱,令聚坐听说古话。至说三国事,闻刘玄德败,颦蹙有出涕者;闻曹操败,即喜唱快。[(16)]三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辍耕录》载有元代院本《赤壁鏖兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。[(17)]《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。[(18)]宋末元初,在说三分等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321-1323])两书。[(19)]至元末明初,就出现了上承说三分与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》,简称《三国演义》[(20)]。《演义》与说三分有清楚的渊源关系,《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事,都见于《演义》。[(21)]

神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化,研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同,对诸神象征的没释也不同。华琛(JamesL.Watson)对天后的研究,即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。。过分强调崇拜者的实用功利,有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析,考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为,神明崇拜的发展和变化,不单有因时因人而异的一面,更重要的,是它内在本质上的连续性:从象征包含的意义上说,神明对于社会群体的意义虽有一定差异,但是其中的连续性缕缕可辨,这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain);从发展过程看,诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中,前者发展受到后者的制约,文化传统一旦形成,就有可能影响到社会各阶层,成为一套社会共享的文化资源,从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此,在神明象征的发展过程中,连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑,乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的;这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层,成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此,官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。一、关羽的最初形象一般认为,关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云:“蜀前将军关羽守荆州,荆州有玉泉伺,天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成,伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此,比较稳妥的说法是,至迟在唐代,关羽已为人所崇奉了。关羽在民间的最初形象,是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称:“(荆州玉泉)词曰三郎神,三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者,外户不闭,财帛纵横,莫敢盗者。厨中或先尝食者,顶刻大掌痕出其面,历旬愈明。侮侵者,则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵,如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象:“唐咸通(860—873)乱离后,坊巷讹言关三郎鬼兵入城,家家恐抹。摇其患者,令人热寒战栗,亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源,行及秦岭,回望京师,乃曰:‘此处应免关三郎相随也。’语未终,一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明,在唐代,关羽崇拜已经在一些地方广为流传,但民间对关羽的映象,多视之为与鬼很有联系的凶神,这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代,关羽形象已有较大的改变,但是,在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处,陆游《入蜀记》即云:“雷池昭勇庙,吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守,故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙,“在州治西北隅,土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足,面怒而多琶,执令旗,容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚),故称太公尚父庙。“开元十九年(731),始置太公尚父庙,以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之,牲、乐之制如文宣。出师命将,发日引辞于庙,仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760),“尊太公为武成公,祭典与文宣王比,以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅,左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋,关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782),此年礼仪使额真卿奏言:“治武成庙,请如《月令》春、秋释奠。其追封以王,宜用诸侯之数,乐奏轩县。”于是,“记史馆考定可配享者,列古今名将凡**人图形焉”,这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此,关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。西汶艺术网[
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神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化,研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同,对诸神象征的没释也不同。华琛(JamesL.Watson)对天后的研究,即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。。过分强调崇拜者的实用功利,有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。

本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析,考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为,神明崇拜的发展和变化,不单有因时因人而异的一面,更重要的,是它内在本质上的连续性:从象征包含的意义上说,神明对于社会群体的意义虽有一定差异,但是其中的连续性缕缕可辨,这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain);从发展过程看,诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中,前者发展受到后者的制约,文化传统一旦形成,就有可能影响到社会各阶层,成为一套社会共享的文化资源,从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此,在神明象征的发展过程中,连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑,乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的;这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层,成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此,官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

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