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  董晓萍教授,曾师从被誉为中国民俗学之父的钟敬文先生攻读博士学位,又曾担任钟老的学术助手。2002年,钟老逝世之后,她与学术同道一起思索着中国民俗学等学科的未来与前景。同时,她又是在田野跑得勤、走得深的学者。一提到田野,耐人寻味小故事与学术体会迸发而出,令人感受到田野的魅力。

民俗学者走田野,不等于忽略历史文献。有了历史性的意识,民俗学者才能进一步认识民俗文化怎样成为各国各民族主体文化的必然成分,怎样在中国现代社会转型中凸显为特有的文化形式。下田野找什么?就是找先人创造和世代传承的、仍然活着的特有性。

历史民俗学与钟敬文的学术贡献( 2007-10-11
14:10 )历史民俗学与钟敬文的学术贡献作者:萧放
(北京师范大学中文系)原文载于《北京师范大学学报》(人文社科版),2002年第2期,第33~39页。中国特色的民俗学学术体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明,以探讨民俗事象、历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要。以钟敬文为代表的学者在20世纪前期中国民俗学兴起之初就关注着这一问题,新时期以来,钟敬文明确提出将历史民俗学作为中国民俗学的重要组成部分,并作出相应的理论说明与具体的研究部署,他在历史民俗学学科的创建上有着重大的学术贡献。关键词:钟敬文
/ 历史民俗学 / 民族文化
作为中国民俗学的开创者之一,钟敬文教授在他的学术生涯中,强烈地关注着学科理论建设,他不仅持续地对一些重大的理论问题进行深入的思考,对学科体系建设的学理内容进行深入阐述,尽可能地将民俗学理论传向社会大众,而且对专门的民俗学科如历史民俗学领域进行深入地研究与细致的学术规范,并注重历史民俗学学术人才的培养,从而将历史民俗学学科建设落到实处。他在《建立中国民俗学派》一书中,特别强调了历史民俗学的学科地位,历史民俗学是中国民俗学学科体系的有机组成部分。本文重点讨论历史民俗学与钟敬文先生的学术贡献。
一、什么是历史民俗学,历史民俗学成立的学术依据  一门学科的成立乃至发展,学科理论的建设至关重要。就是说,它不仅应该在宏观的学术体系中有明确的学科定位,有自己特定的研究对象,更重要的是学科自身应有较完备的结构体系,较主要的研究方法,较清晰的学科宗旨。民俗学作为近代兴起的一门新兴的人文学科,同样面临着学科建设的重任。  “民俗学”这一学科名词是由英文”folklore”转译而来,它的原义是“民众的知识”。在创立“民俗学”这一学术词语的英国,它的本意是要研究文化较低民族的文化或保留于文明民族中无知识阶级的东西。这是适应英国城市化进程以及殖民需要的学问,它最先从属于人类学。所以班妮女士在《民俗学概论》中说:“民俗学对于人类知识的总量上恐不能希望过分的贡献,但有一个非常实用的效果,当然会从这种研究中生出来。即统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。因为倘不形容隶属民族,就永不会正确地理解他们。”这是英国民俗学者最开始的想法之一。虽然后来在多位民俗学者的努力下,民俗学逐渐建立起较完善的学科体系,但它的学术重点仍在未开化的民族与文明民族的文化遗留物的研究上。  中国民俗学兴起之初,人们一度热衷于对西方民俗学理论的介绍,“诸同志都认此为一种开拓中国民俗(学)的利器”(注:杨成志翻译了班妮女士的《民俗学问题格》,他1928年《民俗学问题格》单行本出版前言中如是说。)。但这并不意味人们就都完全认同西方的民俗学宗旨。事实上,民俗学在20世纪初一传入中国就被置换了文化立场,中国知识分子以自己的文化传统与知识谱系接受、发展这一学问。当时的中国正面临着传统向近代转进的历史巨变,先进的知识阶层从西方引进民俗学理论的重要动机是要用平民大众的文化破除占统治地位的封建专制文化。他们认为长期被忽视的民众文化是一笔巨大的精神财富,它为民族新文化的建设提供精神滋养。1928年《民俗》周刊的发刊词中的一段话格外引人注目:“我们要站在民众的立场来认识民众!我们要探检各种民众的生活,民众的欲求,来认识整个社会!我们自己就是民众,应该体验自己的生活!我们要把几千年埋没着的民众艺术,民众信仰,民众习惯,一层层发掘出来。我们要打破圣贤为中心的历史,建设全民众的历史!”这样慷慨激昂地表白自己的学术立场与学术宗旨,它生动地体现出中国民俗学创建者们的文化热情与学术朝气,这与西方民俗学有着完全不同的学术趣味。  中国民俗学者的学术立场来源于深厚的民族文化传统。文化关怀是中国知识分子的传统使命,在历史变革的时代,人们的学术思考往往上升到民族文化建设的高度,民俗学成为与建设民族文化关系最密切的专门之学。中国民俗学在这一独特的历史背景中确立了自己的学术宗旨,即将民俗学视为研究民族基础文化的学问。中国民俗学的学术传统在20世纪前期已基本确立,虽然有人曾以强调学术的规范的理由,主张“要致力于民俗学,便不能不借鉴外国,尤其是英国。”(注:何思敬在《民俗》周刊创刊号上发表《民俗学的问题》一文,表达了以英国民俗学为正宗的思想倾向。)这在当时颇有影响,但人们在阅读英国民俗学译作时更多地关心的是民俗学在中国的应用及中国民俗学学科体系的建立。在《民俗》周刊119期上娄子匡发表了《民俗学的分类》的文章,他说:“中国现有的分类法,差不多都重视英国班妮女士的意见,间或作部分的增删一点而已。这果然大家不该有什么非难,但是她是否合乎中国定期的民俗学研究对象,那是谁都应加注意的。我想偌大偌久的中国国土上,尽多着域外少见的特备的资料,似乎有还待订正分类法的必要。”这是从民俗学本体的角度说的。作为《民俗》周刊的专职编辑、中山大学民俗学运动健将之一的钟敬文对此自然有更深切地感受。在20世纪即将结束时,已是一位经历了中国民俗学发展全过程,并长期担当中国民俗学领军人物的钟敬文,竖起了建立中国民俗学派的旗帜,这是钟敬文个人的胆识,也是他们那一代人为之毕生奋斗的学术结晶。  建立中国民俗学派,就是要建立有中国特色的民俗学体系与方法论。用钟先生的话说:“所谓建立民俗学的中国学派,指的是中国的民俗学研究要从本民族文化的具体情况出发,进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论建设。”(P4)民族文化是学派成立的基础,建立中国民俗学派的主旨就在于在学术国际化的同时,保持学术品格独立与民族文化的自尊。实现这一目标的关键是要建立一套符合中国社会实际的学科理论与方法,而中国特色的学术理论体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明,因此以探讨民俗事象的历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要。  历史民俗学是研究历史上的民俗事象与民俗理论的学问,它包括民俗史与民俗学史两个部分。钟先生对此有具体的论述:民俗史是“对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述,包括通时的或断代的事象的探究与叙述。”根据民俗史研究的对象,钟先生提出了民俗史研究与现代民俗研究的不同方法,他说:民俗史侧重从文献中搜集资料,因此要对资料进行辨伪、考订,再用唯物史观对所描述出来的事实进行分析综合,民俗史的编著主要采用历史考索和叙述的方法。民俗学史是“关于民俗事象的思想史、理论史,也包括搜集、记录、整理和运用它们的历史。”研究民俗学史的目的是了解民俗学的起源和演变过程,了解前人在民俗学发展过程中所作的工作,总结出民俗学发展的一般特性。钟先生没有特地指明研究民俗学史的方法,不过从他的思想精神看,大概与研究民俗史方法类似,首先是文献资料的搜集、整理,其次是从一般民俗理论原理出发,对历史上的个人与著述进行理论的分析与阐述(注:《关于民俗学结构体系的设想》1990年整理成文,见《钟敬文文集·民俗学卷》。)。  中国民俗学学科体系建设需要有历史民俗学参与,这是由于中国民俗学的性质与具体的历史文化传统决定的,具体说来有三方面的学术依据:  第一,民俗学本来就是研究民间传承的学问,传承是一个时间过程,也就是历史过程,历史性是民俗文化自身的特性。我们在讲民俗学是“现在学”的时候,是就它现在形态来说的,但这种现存的形态是历史形成的。田野工作很重要,这是我们民俗学的看家本领之一,但并不是说民俗学者去田野了,民俗学的问题就都解决了,要真正解决田野中遇到的问题,一般来说离不开历史民俗学的眼光与民俗史知识的运用,否则就不大可能对民俗事象的形成变化作出合乎实际的解释。比如说今年正月元宵节期间我们一道去山西柳林作民俗调查,那里有正月十五出“盘子”的习俗,盘子是一种供神的神盘,呈楼阁状,虽然现在供奉的神灵佛道都有,但主要与天官信仰有关,求天官赐福是出神盘的主旨。因为在那里天官庙很多,祭祀天官就在上元节。问题是为何这里如此盛行天官崇拜,它跟地方历史文化传统、地方社会构成有什么样的关系,这就不是单纯口头调查能够解决的,它更多地依赖历史文献的资料,来复原地方历史文化传统形成的过程。况且民俗本身就是这样一门历史性很强的学问,所以从学科自身的性质看,民俗学学科体系需要有历史民俗学。  第二,中国历史文化传统与文化积累决定了历史民俗学在中国民俗学中的学科地位。中国的民俗学虽然是在“五四”之后正式出现,但它有一个漫长的“前史”过程。中国是重史的国度,历史记录完备,虽然较一般社会政治历史来说,民俗史资料相对薄弱,但由于中国向有“观风问俗”、“化民成俗”、“移风易俗”以及回忆旧俗的文化传统,民俗文化常常成为记录与辑录的对象。文化人对民俗也较为敏感,自觉不自觉地记录、议论民俗,这样就为我们留下了丰富的民俗历史文献(虽然有的不那么纯粹),如《诗经·国风》、《风俗通义》、《荆楚岁时记》、《东京梦华录》等。这些文献为我们进行民俗史与民俗学史的研究提供了依据,同时也就为建立历史民俗学提供了便利。也有不少有关民俗的观点与评论,如《礼记》的部分论述等,也就是说,有民俗事象的记录史与民俗事象的理解史。在这样的历史文化基础上,我们就有条件建立历史民俗学。当然,在研究中国历史民俗学中我们应注意这样一个问题,那就是民俗史与民俗学史常常融合在一起,民俗的记录体例中体现了著者的民俗理解与观念,民俗的评论也离不开具体的民俗事象。如《风俗通义》等就是这样的古代民俗文献。拥有这样一份独特的文化财富,我们不去作专门的研究是说不过去的。  第三,历史民俗学即民俗史、民俗学史的研究将为当代中国民俗学提供一些适用的学术概念,如谣俗,礼俗、风习,风土等,并且我们的“民俗”与folklore不尽一致,我们的民俗除了民众生活习性外,还有民欲的意义。在先秦语言中,“俗”与“欲”音义相通,这在《汉书·地理志》中有反映,俗的变化“随君上之情欲”。民众的精神欲求很早就受到关注,被归在民俗的范围之内。  从这三方面看,历史民俗学都有成立的必要,用钟老的话说:“中国有丰富的民俗历史文献,不进行历史民俗学的研究是说不过去的。”(P49)  二、钟敬文与历史民俗学的学科建设  钟敬文先生在建构中国民俗学学科体系中,将历史民俗学置于十分重要的位置,他明确提出,历史民俗学是与理论民俗学与记录民俗学并列的重要学问。将历史民俗学作为民俗学的一个有机部分,这体现了钟先生的卓见。钟先生曾说:“一般民俗学只讲以上两种(指理论民俗学与记录民俗学——作者注)。不过我认为,就中国的情况而言,还应该加上历史研究这一条。”(P48-49)在民俗学研究中历史民俗学是较为薄弱的门类,但对于民族文化建设来说又非常重要,钟先生为了在中国建立、发展、壮大这一学问,特别从理论上对历史民俗学进行界定,并指出其研究方法,积极培养研究历史民俗学的人才队伍,对历史民俗学的关注在他晚年学术生活中有着明显的强化趋势。  钟先生的学术思想中有着深厚的历史关怀,这种历史关怀既来源于中国传统文化深入骨髓的熏陶,也是西方学术主要是马克思主义思想影响的结果。  对历史的关怀虽然有一定的价值取向,但更重要的是学术取向。钟老常引用经典作家的话说:一切的科学都是历史的科学。他在研究民间文艺学与民俗学时特别注重对民俗事象历史源流的探索,重视民俗理论史与民俗学科史的整理与研究。  他对本学科的学术史一向特别地留意,在其论著中,有关民间文艺学史、民俗学史的学术史内容占有相当重的分量。早在上世纪前半期,在民族文化的启蒙与反思时期,钟先生自身的文史修养与顾颉刚的影响,使他比较注意对历史上的民俗事象(包括民间文艺事象)进行专门的探讨。他在学术杂志上发表了系列的有关古代与近代民俗研究的文章。那时钟先生的历史民俗研究主要集中在历史民俗文献与具体历史民俗事象两方面。  首先,我们看他有关历史民俗文献的研究。钟敬文先生有着深厚的旧学功底,对于古代文学作品尤为熟悉,因此20年代初在北大《歌谣》周刊时期,年轻的钟敬文在接受民俗学新知识之后,一方面在家乡搜集故事歌谣,一方面注意研究古代文献中民俗记述。1924年钟敬文在《歌谣》周刊第67、68号连续发表了《读〈粤东笔记〉》的长文,可以说这是他在历史民俗学方面最初的尝试。  《楚辞中的神话与传说》是钟先生早年的一部有着重要意义的学术作品,它最先发表在《大江月刊》1928年11、12月号上,后中山大学民俗丛书出了单行本(1930年)。钟先生这一长篇论文在日后他自己看来不十分成熟。在他后来编辑的各种文集中都没有收录,但是这篇文章的意义主要并不在于它本身的学术探讨,更重要的意义是它开启了历史民俗文献研究的新路。1933年容肇祖先生在《民俗》周刊(111期)复刊词中特地提到了钟先生在这方面的贡献,他说:“认定古书而研究其中的民俗材料者,有钟敬文先生的《楚辞中的神话与传说》。由此开端,将来致力于《山海经》、《水经注》等各书的民俗学者,当必继起有人。”  事实上,在作楚辞中的神话传说研究之后,钟敬文先生就开始了《山海经》的系列研究(1929年)。《山海经》是中国古代的奇书,过去人们一般只对其神异记述有兴趣,很少有学理的探究。钟敬文首次以民俗学的眼光对这部奇书进行解析,他曾经有撰写《〈山海经〉研究》的整体计划,在研究大纲中他将《山海经》研究列为四部,第一部是总论与《山海经》的成书及版本;第二部是信仰祭祀;第三部是巫术、医药;第四部是神话研究。他强调说:“年来,研究古代史的虽颇不乏人,但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等探究,却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉缺憾的事!”(注:这是钟敬文1930年给关心《山海经》研究的郑德坤的一封信中说的,上面的计划也在这封信中得到披露,信件原文发表《民俗周刊》(杭州民国日报副刊第5期,1930年。)钟先生正是要从人们一向忽视而又十分重要的民俗学的角度看待《山海经》的文化价值。他当时完成了第一部的考证工作,并以《〈山海经〉是一部什么书——〈山海经〉研究第三章》为题发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》上(1930);第二部也部分完成,他在《民俗》第92期(1930)上发表了题为《〈山海经〉神话研究的讨论及其他》的论文。有关《山海经》中的医药学研究成果,发表在杭州《民俗教育季刊》第2卷第1号,原名为《〈山海经〉中的医药学》(1941年11月)。钟先生的《山海经》研究因故未能成书,但他在《山海经》的民俗研究上无疑具有开辟之功,即使是在今天,他所拟的研究纲目也仍然具有参考价值,对《山海经》作神话、巫术信仰与医药民俗的综合研究是国内至今未能完成的学术课题。  沿袭着关注历史民俗文献这一学术思路,钟敬文先生对《杭俗遗风》(1928年《民俗》周刊第4期)、《帝京岁时纪胜》(1935年《艺风》第3卷第3期)、《东国岁时记》(1935年《艺风》第3卷第8期)(注:《东国岁时记》是一本古代朝鲜人的岁时著作,钟先生认为它对中国民俗研究有参考价值。)等民俗文献进行了适当的学术评介。钟先生这一学术兴趣一直保持到他的晚年,在1983年他还为《北平风俗类征》的重刊写下了长篇序言,表达了他对历史民俗资料的一贯重视。生前他仍在积极筹划出版一套《中国古代民俗丛书》,以完善学科的基础建设。  其次,我们看他对历史民俗事象的研究。钟先生是一位强调实证性研究的学者,他很早就开始了对历史民俗事象的研究,1928年他就发表了《七夕风俗考略》一文(注:原文发表于《中山大学语言历史学研究周刊》第一卷第35、36期合刊。),对中国的岁时节日文化进行探讨;《中国古代民俗中的鼠》是钟先生研究古代民俗的一篇力作,它在国内发表于1937年(注:本文原以日文发表,译文刊于《民俗》季刊1937年第一卷第二期。)。该文从民间对鼠的俗信入手,论及古代与鼠有关的法术和中国关于鼠的民众传说,通过对有关鼠的民间传说剖析古人的思想,这体现了钟先生一贯坚持的文化史的研究思路。钟先生本着“理解人类过去智的生活进展史,更为着理解人类过去一般的生活的进展史”这样一种学术宗旨关注着历史民俗的研究。  值得说明的是钟先生对历史民俗的重视不仅在他开展了具体的历史民俗事象的研究,更重要的是他在研究现存的民俗事象时常常有一种历史文化意识,他注意抉发民俗事象的源头,以求对事象的真正理解。如1931年钟先生在《开展》月刊(10、11合刊)上发表的《金华斗牛的风俗》一文,就是从作为娱乐的斗牛风俗谈起,比较了中国式的斗牛与西班牙的斗牛的不同风格,得出前者是狩猎时代的产物,后者是农耕时代的产物这一结论。为了说明中国的斗牛与农业的关系,钟先生就以较大的篇幅回溯历史上的犁耕时代的信仰,认为这是当时春祈秋报赛会祭神时所兼行的风俗。在钟先生的著述中这样的研究占有相当的比重,在他的中国动植物神话传说起源研究与人物传说等研究中,基本上使用这样的研究方法。贯通古今是钟先生治学的重要特点,这是我们应该特别予以注意的。这也就是他对历史民俗学始终抱有兴趣,并身体力行地加以倡导的原因。钟先生这时虽然没有提出历史民俗学这一概念,但实际上已作了大量研究工作。1934年至1936年钟先生曾经在日本早稻田大学学习,在那里更强化了他的历史文化观念。钟先生多篇重要的与历史文化相关的论文,如下面说到的《中国古代民俗中的鼠》、《pán@①瓠神话的考察》等就写成于这一时期。  由于历史的原因,民俗学在1949年之后失去了发展的常态,虽然钟先生在学术逆境中坚持作晚清民间文艺学史的研究,写出了《晚清时期民间文艺学史试探》等系列分量很重的学术论文(注:系列论文刊于《钟敬文民间文学论集》上册,上海文艺出版社1982年。),但当时只是“地下活动”,民俗学学科建设更是无从谈起。  直到上世纪70年代末,钟先生邀集了顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨kūn@②、杨成志、罗致平等著名教授联名发表了“建立民俗学及有关研究机构的倡议书”,呼吁全国的学艺界同志,为这门中断多年的学科能够在新的社会基地上迅速发展滋长,为今后提高民族文化的庄严任务,作出它的一份贡献。在这份倡议书中,民俗史与民俗学史的地位得到着重强调(P623)。在其后民俗学学科重建过程中,钟先生在其学科布局中对民俗史与民俗学史常有适当的安排。  虽然顾颉刚、钟敬文等一批学者较早关注着历史民俗的研究,但由于多种原因历史民俗学的研究在中国民俗学界还是相对弱小。虽然在上世纪前半叶,出版了《中国风俗史》(张亮采)、《中国礼俗迷信》(江绍原)、《谜史》(钱南扬)等,但专项的民俗史与系统的民俗史研究都很不够,比如岁时民俗是中国传统民俗的重要部分,人们就缺乏对它的深入讨论,一般人讲节日传说,学者只考证它的来源与形成时间,很少有人从民众生活中的时间观念角度去考虑它的生成变化。整体的民俗史直到目前为止尚未出现。民俗学史相对于民俗史来说,系统性的成果要多一点,比如,近年来,张紫晨、王文宝二位先生的《中国民俗学史》就是较系统的民俗学史著作,具有开创的意义。不过现在还缺少一本具有较高理论意义的、逻辑与历史有着较完满结合的民俗学史。  新时期以来,钟敬文先生重点抓民俗学学科的整体建设,对于历史民俗学给予较高的位置。1986年末钟先生在中国民俗学会第二次年会上,谈到民俗学的结构体系,应该包括以下六个方面:第一,民俗学原理;第二,民俗史;第三,民俗志;第四,民俗学史;第五,民俗学方法论;第六,民俗资料学。他将这六方面又归纳为三大类:第一,理论的民俗学;第二,历史的民俗学;第三,方法及资料的民俗学。“历史民俗学”的名词第一次被钟老概括提出,并被视为民俗学结构体系的三大门类之一。他对民俗史与民俗学史的研究对象与范围、目的与方法进行了深入地论述(P33-47)。  钟先生不仅对历史民俗学作理论的阐述,在各种场合的公开演进和发表的学术文章中断呼吁人们重视历史民俗学的研究;而且,他在学科队伍建设与人才培养上有意识地加强历史民俗学研究的力量,以适应中国民俗学整体建设的需要。  钟先生在博士生培养中,特别强调学术史的讲授与讨论,新生的第一门课是“民俗学导航”课,在导航中历史民俗学是其重要的一个方向。在博士生中,钟先生注意发现、培养历史民俗学研究方面所需的新生力量,他根据博士生的学术素养与兴趣安排具体课题。在选题上钟先生尽量让他们选择民俗学史上的关键处,每一个题目力求在学术上有所突破,从而推进民俗学史的整体研究。学生的工作大多是钟先生学术生命的延伸。根据钟先生的安排近几届的博士生中有多位以民俗史、民俗学史为学位论文的专、研范围,并作出了相应的成绩。  钟先生重视民俗学史的研究,并且有由近及远特定的战略步骤,他在一次讲话中说:“我们可以从编写近、现代民俗学史入手,以后再分阶段持续努力。这样就有可能在短时期内编裁出一部比较完整的民俗学史。”(P42-43)钟先生在新时期以来,坚持他一贯的文化信念,对民族文化的建设格外关注,将他的主要精力放在对民俗学发展方向的把握上。他所进行的学科体系的建构,学术队伍的培养,都是为了推动中国民俗学沿着正轨前进。为了丰富与扩大历史民俗学的事业,钟先生屡次呼吁投入更多的人力,进行这方面的深入研究。他自己还身体力行,在2000年带头申报了《中国民俗史》的国家社科基金课题,组织了国内一批专家学者从事《中国民俗史》撰著工作,这一工程的预期成果是一部多卷本,共计250万字的中国民俗通史。这说明他对历史民俗学的重视,更重要的是反映了钟先生的一种对优秀民族文化的挚爱。他在最近的一次接见“民俗学学科建设与人才培养”研讨会成员时,反复强调:“我们应该尊重祖国古老而富有活力的文化。”“要具有民族的醒觉意识,将中国的精神视为命根子,将中国的优秀文化视为命根子。”钟先生语重心长,对我们从事民俗学事业的同仁来说,无疑是一种鞭策,我们更觉得对民族文化应有一份义务与责任。  中国民俗学的繁荣滋长离不开中国历史文化这块沃壤,而历史民俗学在认识、总结优秀民族民俗文化上有它特定的优势,因此,钟先生所倡导的历史民俗学研究具有广阔的学术前景与深远的理论意义。  
钟敬文.建立中国民俗学派.哈尔滨:黑龙江教育出版社,1999.  
钟敬文.钟敬文文集·民俗学卷.合肥:安徽教育出版社,1999.  
赵世瑜.眼光向下的革命.北京:北京师范大学出版社,1999.  
萧放.《荆楚岁时记》研究.北京:北京师范大学出版社,2000.

  田野与民俗学

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www.4136.com_金沙官网_[澳门直营],  中国社会科学网:钟老自称五四之子,是广受敬仰的学者。您这一代民俗学者与钟老那一代之间,在学术上有哪些关系?

  无论是水利、土地、粮食、寺庙、手工作坊还是民间组织,她都能鞭辟入里地讲出与这些领域相联系的民俗文化。她就是北京师范大学中国民间文化研究所所长、教育部人文社科重点研究基地北京师范大学民俗典籍文字研究中心副主任董晓萍。

  董晓萍:钟老自称书斋学者,我走向了田野。我出的很多书也都来自田野。我认为,这是民俗学的学术传承和发展之使然。而田野作业在深层上对民俗学的性质、理论和方法带来的思考,对她的促动是深刻的。

  下田野就是要找文化特有性董晓萍是我国著名民俗学家、民间文艺学家钟敬文先生在上世纪80年代中期培养的第一位博士,曾多年担任钟老的学术助手。

  首先还是继承。我因为跟钟老工作的关系,在毕业后还会受到继续教育。我可以请教他在课堂上不讲的东西,包括以口头传统为主的民俗搜集理论与口头性资料搜集技术。他在青年时代,抗战前线、香港教书和上世纪50年代到北师大、北大、辅仁教课的时候,都亲自做过调查搜集工作。现在他怎样认识这个问题?有哪些新的看法,我想知道。我们这批人,在恢复高考后上大学,有机会在学术开放、思想解放的社会氛围中,跟他反复讨论这些问题,理解他的思想,加深国情意识,发展我的认识。这可能又是我跟别人不太一样的地方。

  钟老谦称自己是书斋学者,我却走向了田野,这表现了学术在不同时代的传承。董晓萍说:我们这一代人,在思想解放的学问跑道上接力,可以大步走向田野,我们是幸运的。从深层上说,田野作业促使我对民俗学的性质、理论和方法都进行了深刻的思考。民俗学者走田野,不等于忽略历史文献。有了历史性的意识,民俗学者才能进一步认识民俗文化怎样成为各国各民族主体文化的必然成分,怎样在中国现代社会转型中凸显为特有的文化形式。下田野找什么?就是找先人创造和世代传承的、仍然活着的特有性。

  其次是变化。我认为,民俗学者走田野,不等于不要历史文献。但要区别现代民俗学史上的历史化、历史性和历史过程的不同概念。中国学者搜集采风的选择古代就有,现代也有,各学科都有,不止民俗学。但以往做田野大都是历史化和历史过程的事件。西方同行也有这种经历。现在做田野,民俗学要研究民俗的历史性。因为有了历史性意识,才能了解民俗怎样成为各国各民族主体文化的必然成分。汤一介先生在一篇文章中说,20世纪后半叶,在反殖民反霸权的世界潮流中,各国各民族通过自己的特有文化,包括哲学、价值观和民俗,确立各自的多元文化的价值观,取得群体认同的独立性。我想我说的历史性也可以从这个角度理解。这种特有文化,包括民俗在内,不是我们以往认为的历史本身,也不是学者做学科的历史化手段,至少不完全是这样,因为这样做,会把学者的概念强加给民俗和民众,会由学者替民俗和民众翻身、特色化。结果干了一阵,以为民俗变了,没想到民俗又回来了。民俗学要研究的民俗是它的历史性,这是一个动态的,镶嵌着历史模式的、又随着日常具体社会变迁的、能与自然对话的、能在现世和超现世的神灵网络之间协商的大知识系统。这个历史性不受时间的牢笼。它是一种有超级长度的文化类型,为特定社会群体所固有,在他们的思维模式中,在他们的行为模式中,在他们的物质产品和社会组织模式中。它们与上层文化互补。以往历史化和历史过程的研究将之视为上层文化的对立物,这是政治、经济、阶级的视角。要不要解释?要解释。但解释了以后,你会发现,它还在灯火阑珊处。这种特有,要到田野去找。历史文献不是没有记载,但很少,不全。已有的少量记载,写了它的形貌,没写它的民俗含义。我们去田野找什么?就是找我们祖先创造的、依然活着的这种特有,找识别自我也让世界识别我们的文化独立身份,找社会协同发展中另一个潜在的互补系统。

  在田野中发现具体社会史正是通过历史学,董晓萍真正认识了民俗学。1988年,美国历史学家欧达伟(David
Arkush)找到钟敬文先生寻求合作,钟老同意后派董晓萍前往。这次合作一直持续到2005年。董晓萍谈到这段经历时感叹:下田野的目标,不是寻找历史文献背后的隐形文字,而是重构民众的精神世界。历史文献中的世界和民众的精神世界是不同的,学者需要转到民众的立场上才能发现这个世界,然后找到两个世界的联系。

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